von der Erde: wei pu wei fu wei lin se wei la yü wei wen wei tschung d. h. (sie) ist das Gewand, ist der Topf, ist die geizige Scheuer, ist der grosse Wagen, ist das Bild, ist die Menge; von dem Feuer: wei la fu wei pie wei hiai wei lo wei pang d. h. (es) ist der grosse Bauch, ist das gepanzerte Thier (pie), ist der Krebs, ist die Schnecke, ist die Perlmuschel; von dem Berge: wei siao schi wei ko kwa wei tschi wei schu wei kien tschu d. b. (er) ist der kleine Stein, ist die Baumfrucht, die Krautfrucht, ist der Finger, ist die Maus, ist der schwarze Schnabel; von der Feuchte: wei wu wei këu sche wei kang lu d. b. ist die Zauberin, ist der Mund, die Zunge, ist das harte Salz u. s. w. Diese Sätze sind noch insofern von besonderer Wichtigkeit, als sie das Symbol durch ein einfaches,, ist" einführen, im Gegensatz zu den entfernten Andeutungen, in welche sich vorherrschend diese Symbolik kleidet.

Den Schluss der vierten Abtheilung bildet eine neue Behandlung der 64 Kwa. Zuerst wird in dem Abschnitte siu kwa tschuen die Reihenfolge, in welcher die Kwa in dem I-King selbst geordnet sind, als eine physikalisch begründete dargestellt. Dann werden in dem Abschnitte tsa kwa schuen die 64 Kwa nach gewissen Grundsätzen gruppirt. Z. B. kien kang kwen jeu pi yo sse yeu d. h. kien (1) hart, kwen (2) weich, pi (8) Freude, sse (7) Betrübniss.

5. Die jüngeren Commentare.

Von diesen kann schon insofern nicht geschwiegen werden, als sie bei Gelegenheit der Texte des Wen-wang, des Tschëukung und des Confucius Gesichtspunkte aufstellen, zu denen der Leser von selbst nicht gelangt. Dahin gehört z. B. die einleitende Bemerkung aus dem ta-tsuen, dass der erste Theil des I-King von 1—30 Anfang und Ende der Schöpfung und Verwandlung (tsao hwa tschi schi tschung) der zweite von 31-64 Anfang und Ende des Menschen und der Geschöpfe (jin wu tschi schi tschung) behandle. Ich vermag nicht, in den Texten beider Theile einen Grad von Verschiedenheit zu entdecken, der auf eine solche Verschiedenheit des Gegenstandes deuten könnte.

Der Name des 7ten Kwa, sse, bedeutet lexikalisch: many persons assembled. army. commander, who assembles. master. moral instructor. Der Commentar Twan erklärt sse zunächst einfach durch tschung d. i. Menge; der Commentar Siang redet, wie oben angeführt, von Ernährung des Volkes, ernähren aber bedeutet zugleich geistige Nahrung bieten, was also an die letzte lexikalische Bedeutung anlehnen möchte. Der jüngere Commentar dagegen erklärt sse durch ping tschung d. h. Krieger-Menge, und begleitet die Worte des Siang (,, das Wasser ist in der Erde") mit folgender Bemerkung: schwui pu wai yü ti ping pu wai yü min d. b. das Wasser nicht aussen, in der Erde, der Krieger nicht aussen, in dem Volke (Bl. 27). Ich muss gestehen, dass ich diese

Bemerkung für ganz sachgemäss, dem ursprünglichen Sinne entsprechend, balte; ist sie das wirklich, so beweist sie, dass die älteren Commentare den Sinn noch nicht erschöpft haben. Das 50ste Kwa heisst ting d. i. der Dreifuss. Der jüngere Commentar wendet den Namen auf die Gestalt des Kwaan, wie folgt: yin wei tsu urh san sse yang wei fu wu yin wei urh schang yang wei hiuen yeu ting tschi siang d. h. yin ist der Fuss, 2, 3, 4 yang ist der Bauch, 5 yin ist der Henkel, oben yang ist der Träger, das ist das Bild des Dreifusses (11 kiuen Bl. 39.). Das 34ste Kwa oben Donner, unten Himmel, wird von Texten begleitet, in welchen mehrfach das Schaf, yang erwähnt wird. Die Commentare des Confucius sagen darüber nichts, der jüngere Commentar sagt: kwa ti sse tui yëu yang siang d. h. der Körper des Kwa gleich wie tui, ist des Schafes Bild (II kiuen Bl. 9). Vorbin ist der Text mitgetheilt, wo gesagt wird: die Feuchte (tui) ist das Schaf; tui hat ein yin über zwei yang, das gegenwärtige Kwa hat proportionell 2 yin über 4 yang. Ich will nicht entscheiden, ob man dieser Erklärung beistimmen muss, aber höchst treffend ist folgende Erklärung zu nennen. Das 27ste Kwa heisst i d. i. këu pang d. h. die Umgebung des Mundes; das 1-King sagt: i schung yêu wu d. h. etwas in den Kinnladen (in dem Munde) haben. Das Kwa, oben Berg, unten Donner, könnte schon den unbefangenen Betrachter an die Gestalt der Kinnladen erinnern, um so mehr, da eine der jüngeren Deutungen der Kwa den Berg als fu wen d. i. bedecktes (oder umgekehrtes) Gefäss, den Donner als niang yü d. h. aufwärtsblickendes Gefäss, erklärt. Die Namen beider Kwa werden von Confucius gedeutet: Berg durch tschi d. i. feststehen, Donner durch tung d. i. Bewegung. Der jüngere Commentar sagt: urh yang nui han sse yin wai schi nui hiu schang tschi hia tung wei i tschi siang d. h. 2 yang innen enthaltend 4 yin; aussen voll, innen leer; oben feststehend, unten bewegt, das ist das Bild der Kinnladen (Bl. 68).

Blicken wir nun zurück auf das Ganze des Buches und auf die einzelnen Theile, so müssen wir anerkennen, dass hier eine grosse Masse des Wissenswürdigen vorliegt. Ein beträchtlicher Theil lässt sich so zweifellos feststellen, wie es das Bedürfniss der historischen Wissenschaften nur fordern kann; ein anderer nicht minder beträchtlicher Theil bietet den Vermuthungen und Hypothesen ein weites Feld. Dieser letztere Theil verzweigt sich ursprünglich in die jüngeren Bestandtheile des Buches, und umfasst dagegen fast sämmtliche älteste Schriftdenkmale. Couplet hatte sehr recht, als er in seinem Confucius Sinarum philosophus von dem System der Kwa handelte, obwohl die Kwa angeblich 2000 Jahre älter sind als Confucius; denn Confucius ist der

älteste erweisliche Gewährsmann für die Bedeutung derselben. Wir müssen ohne alle Prüfung diese Deutung als richtig gelten lassen, wenn wir uns mit dem Gegenstande beschäftigen wollen. Das einzige, was uns gestattet wird, ist eine nachträgliche Vergleichung der Linien und der dunkeln Andeutungen in den ältesten Texten mit den Aussprüchen des Confucius und den Auslegungen der jüngeren Commentatoren. Wo sich das Alles ohne Zwang vereinigen lässt, da haben wir wenigstens eine grosse Wahrscheinlichkeit, dass der Sinn der ältesten Denkmale aufbewahrt worden ist. Lässt sich nun solcher Punkte eine hinlängliche Zahl feststellen, so hat man, wo nicht einen Boden, so doch einen Rost gewonnen, auf welchem man mit Vertrauen arbeiten und fortbauen kann. Aber auch die gegenwärtige unvollkommene Kenntniss des Buches gestattet uns schon eine Einsicht in den Geist des ganzen Buches. Wir haben 64 Figuren, die durch die ternäre Verbindung zweier verschiedener Grundzüge, und die Combination der so gebildeten 8 Figuren, nach einer rein mathematischen Nothwendigkeit entstanden ist. In der Anordnung der 64 Figuren sehen wir zwar, aus welchem Grunde die zweite auf die erste, und die vierte auf die dritte, nicht aber, wesshalb die dritte auf die zweite folgt. Je zwei Figuren gesellen sich in der Reihe, insofern die zweite durch Umkehrung der ersten entsteht. Diese Umkehrung ist theils eine räumliche, umgekehrt von ==, theils eine qualitative, wie == umgekehrt und umgekehrt von 5. Wir sehen in den ältesten Texten ausgesprochen, dass das gegensätzliche Verhältniss der beiden ersten Figuren als ein geschlechtliches aufgefasst wird, indem die Worte der ersten Figur, das yuen, das heng, das li, das tsching, bei der zweiten wiederholt werden mit dem Zusatze: das yuen, das heng, das li, des weiblichen Rosses tsching. Die zwei Zeichen enthalten ein jedes den einen der beiden Grundzüge unvermischt, und stellen daher die beiden äussersten Gegensätze dar. Wir finden bei den übrigen Zeichen eins oder mehrere der 4 Worte wiederholt, und können daraus abnehmen, dass diese 4 Worte die Gesammtheit umschreiben, welche sich unter gewissen Beschränkungen in dem Einzelnen ausgeprägt wiederfindet; das All, von welchem etwas in Allem ist. Das ist das Einzige, was uns die ältesten Texte von einem Princip zu erkennen geben.

von

Die Texte des Confucius beginnen deutlich mit Darstellung verschiedener Verhältnisse aus dem tellurischen und pflanzlichen Leben, und übertragen dieselben auf das menschliche Leben. Nur ausnahmsweise scheint damit eine Vorschrift für das menschliche Leben ausgesprochen zu sein, vorherrschend ist die Parallele eine rein theoretische. Wir finden dann in den dem Confucius zugeschriebenen Texten den Parallelismus zwischen Mensch und Welt deutlich ausgesprochen. Indem der Himmel das Haupt, die Erde der Bauch, das Licht das Auge genannt wird, können wir nicht

umhin, uns des Namens des „,grossen Menschen" in den ältesten Texten zu erinnern, und wir betreten damit das Gebiet des Dunkeln und Ungewissen, in dem fast alle alten Denkmale liegen, welche die Wissbegierde des Menschen erwecken.

Nachtrag zu S. 201.

Für meine Auffassung der Worte, wonach jedes derselben den grammatischen Werth eines Substantivs hat, spricht besonders eine Stelle des jüngern Commentars zu den Worten des 6ten Kwa: pu li sche ta tschuen (Nicht-li überschreitet den grossen Fluss), welche die Uebersetzer wiedergeben: non oportet transire magnum fluvium. Der Commentator sagt: i kang sching hien i schi li hien yëu pu li sche ta tschuen tschi siang d. h. wie das Harte überwindet (oder besteigt) die Grube, wie das Volle betritt das Verfallene (d. i. gleich einer Brücke), ist es das Bild des nicht-li, überschreitend den grossen Fluss." Der Commentator versteht also den Text so, dass ein Ueberschreiten des Flusses stattfinde, und das Ueberschreitende pu-li (d. i, Nicht-Fügung, Härte) sei, während die Uebersetzer umgekehrt von einem Nicht-überschreiten des Flusses reden. Uebrigens finden die Uebersetzer selbst das hierbei befolgte Princip nicht überall anwendbar. So müssten sie nach ihrem eigenen Grundsatze den Text (4. 6) pu li wei kiëu (nicht-li ist der Räuber) übersetzen: non oportet latronem esse, sie übersetzen aber: si sint latrones, cum eis non jungitur. Wollten sie sich in dieser letztern Auffassung treu bleiben, und dieselbe auf alle materiell und formell verwandten Texte anwenden, so müssten sie z. B. den Satz des schue kwa: kien wei ma (das kien, der Himmel, ist das Pferd) einestheils gleich dem obigen construiren, anderntheils müssten sie das Wort kien nicht als den mystischen Namen des Himmels nehmen, sondern nur die lexikalische Bedeutung sin d. h. aufsteigen, festhalten, und demgemäss übersetzen: wenn es Pferde sind, wird aufgestiegen.

Zu S. 204.

Auch in Betreff des Wortes tsching, welches ich durch Lösung übersetze, sprechen die Commentatoren für mich. So heisst es in der Einleitung zum ersten Kwa (Bl. 1) tsching tse nai lu schi sse kwa san pe pa schi sse hiao tschi tschu niều d. h. das Wort tsching ist der 64 Kwa und 384 Linien Angelpunkt und Knoten. Nieu bedeutet ausdrücklich einen lösbaren Knoten (knot that may be loosed again). Man übersetzt tsching durch soliditas; z. B. (60) ku tsie pu ko tsching (d. h. bittere [oder harte] Knoten, nicht möglich die Lösung) duris regulis debet esse soliditas. Confucius commentirt: ku tsie pu ko tsching ki tao kung d. h. ku tsie pu ko tsching, der Weg ist aus". Wie er das meint, sieht man deutlich, Wenn er dieselben Worte in folgendem Satze anwendet (63) tschung Iwan (am Ende Verwirrung): tschung tschi tse lwan ki tao kung d. h.,,am Ende Stillstand, dann Verwirrung; der Weg ist aus". Es ist also offenbar bei tsching nicht von Festigkeit, sondern von Lösung die Rede.

Studien über das Zendavesta.

Von

Prof. Dr. Spiegel.

(S. Bd. I. S. 243 ff.)

3. Die Lehre von der unendlichen Zeit
bei den Parsen.

Den in der Ueberschrift genannten Gegenstand in dieser Zeitschrift ausführlich zu besprechen, habe ich zunächst einen persönlichen Grund. Herr Gesandtschaftsprediger Schlottmann zu Constantinopel hat neuerlich in einer Abhandlung über meine Bemerkungen zum neunzehnten Fargard des Vendidad (s. Weber's indische Studien 1. S. 364 ff.) und noch mehr in den Prolegomenen zu seinem Commentar über das Buch Hiob (Berlin 1850. S. 86 ff.) mehrfach die Ansicht über Zrvåna akarana oder die unendliche Zeit bekämpft, die zuerst J. Müller aufgestellt hat und welcher Herr Prof. Brockhaus und ich uns angeschlossen haben. Die von ihm vorgetragenen Ansichten haben mich theils zur Beistimmung, theils aber auch zum Widerspruche veranlasst, und ich erlaube mir daher meine eigene Meinung über diese hochwichtige Lehre hier in Kürze darzulegen. Ehe diess aber geschehen kann, muss ich die allgemeinen mythologischen Grundansichten, von welchen ich ausgehe, hier vorausschicken.

Wie der Mensch das Maass der Dinge ist in vielen anderen Beziehungen, so auch in der Religion. Er vermag sich das Göttliche in keiner erhabenern Form vorzustellen, als in seiner eigenen; daher die häufigen Anthropomorphismen in den Naturreligionen; die Götter sind ganz wie die Menschen, die sie verehren, sie essen und trinken, freuen sich und trauern, kämpfen und lieben, ganz wie die Menschen, die sich dieselben zum Ideale aufgestellt haben. Wiederum sind aber diese menschlichen Götter auch keine Menschen, sie haben höhere Macht, höhere Gaben, als die Menschen; denn eben desswegen werden sie ja angerufen, weil man sich an vollkommuere Wesen wenden will. Diese beiden Factoren, das Menschliche und das Uebermenschliche in den Göttern, sind nun die Quelle immerwährender Widersprüche,