des Menschen ein Theil oder Ausfluß des unendlichen Geistes war, den er eben als das Lebensprinzip allen Geschöpfen innewohnen ließ, konnte er sie nimmermehr der Vernichtung unterwerfen, sondern nur annehmen, daß bei dem Tode des Menschen der unendliche Geist seine beseelende Kraft aus ihm bloß zurückziehe (ibid.). Eine eigentliche Unsterblichkeit kommt somit der menschlichen Seele nach Anaragoras nicht zu, sondern nur ein Nichtvergehen als Wesen '). Auf Grund des Angeführten ist die Aeußerung des Anaragoras, die uns Plutarch (de plac. philos. V. 25) überliefert hat, zu deuten daß die Scheidung auch der Tod der Seele sei" εἶναι δὲ καὶ ψυχῆς θάνατον τὸν διαχωρισμόν.

"

§. 7. Die Atomistiker

können wir füglich übergehen, da es in der Atomistik keine Stelle für die Unsterblichkeitsidee geben kann 2). Auch vom Standpunkte des Volksglaubens ist ihr in dieser Lehre nicht Rechnung getragen, denn diesen erklärten die Atomisten nach dem Berichte des Sertus Empiricus (IX. 24) als psychologische Täuschung und als eine Wirkung der Furcht. Die Atomistik als Quelle des Sceptizismus und Naturalismus, ist es auch für philosophischen Unglauben überhaupt.

§. 8. Die Sophisten

reden von Unsterblichkeit nur im pantheistischen Sinne. So Protagoras von Abdera, welcher des Heraklit Lehre von der Seele festhielt, daß Zeus (d. h. die allgemeine Weltseele, das allumfassende Urfeuer) zu Göttern, Menschenseelen und Thierseelen werde, welche nach dem Tode wieder Zeus werden 3). Dem Unsterblichkeitsglauben des Volkes scheinen die Sophisten nicht geneigt gewesen zu sein, da sie, einem solchen Subjektivismus verfallen, nur für das äußere Leben wirkten und dachten, und nebenbei den Volksglauben überhaupt bekämpften und untergruben, freilich ohne dem Volke dafür etwas Besseres zu bieten.

b. Die sokratische, akademische und peripatetische Philosophie.
§. 1. Sokrates.

Von diesem Manne ist man überzeugt, daß er einerseits selbst an eine Unsterblichkeit der Seele geglaubt, andererseits diesen Glauben in seinen

„Júpadev“ ist erst dem Arist. eigen und will sagen, daß der vous einen anderen Ursprung als die vvzý habe; eine Emanation ist nach dem Arift. Theismus unzulässig. ') Döllinger, Heidenthum, p. 241. - 2) Nach Demokrit ist die Seele ein Aggregat von feurigen feinen runden Atomen und zerstiebt wie der Körper und seine Atome, um neue Verbindungen einzugehen, zu immer neuen Gestaltungen. Cicero Tusc. I. 11, 18. Nat. Deor. I. 24. Dasselbe lehrt Leukippos. 3) Arnold, C. Progr. I. p. 15.

Schülern geweckt und mit Gründen befestigt habe. Dieß geschah vorzugsweise in jenem Gespräche, welches er im Kerker unmittelbar vor seinem Tode hielt und das uns Plato in seinem Phädon überliefert hat. Eine andere Meinung läßt die Beweise für Unsterblichkeit in den platonischen Dialogen nur als Eigenthum Plato's gelten 1). Es ist jedoch nicht zu läugnen, bemerkt Arnold (Progr. 1. 17), daß die Gründe, welche Xenophon (Cyrep. 8. 7. 17) für die Möglichkeit einer Fortdauer der Seele anführt, sokratischen Ursprungs sind. An besagter Stelle erzählt er nämlich: Cyrus habe seine Kinder ermahnt, seinetwillen einander zu ehren, da er wahrscheinlich auch nach dem Hinscheiden noch eristiren werde. Dieß sucht er zu beweisen 1) durch die Unsichtbarkeit der Seele im Leben, die aber trotzdem thätig sei, 2) durch den Schrecken, den die Seelen den Verbrechern einjagen, 3) durch die den Todten erwiesenen Ehrenbezeugungen, 4) durch die belebende Kraft der Seele, 5) durch die Läuterung des Verstandes nach der Befreiung vom Körper, 6) durch die Unsichtbarkeit ihrer Auflösung, 7) endlich durch die Aehnlichkeit des Todes mit dem Schlafe 2).

Plato selbst läßt seinen Lehrer die Hoffnung auf ein Fortleben mit Beigabe eines Zweifels aussprechen; denn vor den Richtern erklärt er wohl, im Jenseits ein besseres Leben zu finden, aber eben daselbst gibt er selbst die Möglichkeit eines ewigen Schlafes zu 3).

Ohne die Grenzen bestimmen zu wollen (cf. Arnold I. 18), wie weit das Eigenthum des Sokrates und wie weit das des Plato bei der Unsterb

') Diese lettere Meinung ftüßt sich hauptsächlich auf den Unterschied zwischen dem Platonischen und Xenophontischen Sokrates. Da Xenophon sonst über seinen Meifter sehr genau berichtet, ihm auch die historische Treue nicht abgesprochen werden kann, derselbe aber über diesen Gegenstand seinen Lehrer nicht belehrend und begründend auftreten läßt, so glaubt man auch demselben den festen Glauben an Unsterblichkeit absprechen zu dürfen. Daß die Apologie des Sokrates von Xenophon unächt ist, braucht wohl nicht bemerkt zu werden. cf. Ueberweg, Grundr. der Gesch. der Phil. I. 78, wo auch die vorzüglichste Literatur über Sokrates angeführt ist. 2) Πρὸς θεῶν πατρῴων ὦ παῖδες τιμᾶτε ἀλλήλους, εἴ τι καὶ τοῦ ἐμοὶ χαρίζεσθαι μέλει ὑμῖν· οὐ γὰρ δήπου τοῦτό γε σαφῶς δοκεῖτε εἰδέναι, ὡς οὐδὲν ἐγώ εἰμι ἔτι, ἐπειδὰν τοῦ ἀνθρωπίνου βίου τελευτήσω; οὐδὲ γὰρ νῦν τοι τὴν γ' ἐμὴν ψυχὴν ἑωρᾶτε, ἀλλ ̓ οἷς διεπράττετο, τούτοις αὐτὴν ὡς οὖσαν κατεφωρᾶτε· τὰς δὲ τῶν ἄδικα ταθόντων ψυχὰς οὔπω κατενοήσατε οἷους μὲν φόβους τοῖς μιαιφόνοις ἐμβάλλουσιν, οἵους δὲ παλαμναίους τοῖς ἀνοσίοις ἐπιπέμπουσιν. Cyrop. 8. 7. 17 – 23. 3) δυοῖν θάτερόν ἐστι τό τεθνάναι· ἢ γὰρ οἷον μηδὲν εἶναι μηδ' αἴσθησιν μηδεμίαν μηδενὸς ἔχειν τόν τεθνεῶτα, ἢ κατὰ τὰ λεγόμενα μεταβολή τις τυγχάνει οὖσα καὶ μετοίκησις τῇ ψυχῇ τοῦ τόπου τοῦ ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον· καὶ εἴ μηδεμία αἴσθησις ἐστιν, ἀλλ ̓ οἷον ὕπνος, ἐπειδάν τις καθεύδων μηδ' ὄναρ μηδὲν ὁρᾷ, θαυμάσιον κέρδος ἂν εἴη ὁ θάνατος. Apol. Socr. 32. Cicero, der diese Rede fast wörtlich überseßt, hält dafür (Tusc. I. 41), daß Sokrates nur aus Consequenz dieses Nichtwissen (bezüglich der Unsterblichkeit) behauptet, in Wahrheit aber davon überzeugt gewesen sei, daß der Tod, weil Beginn eines seligen Lebens, das Bes= sere sei; denn Tusc. I. 42 lesen wir: Etsi quod praeter deos negat scire quemquam, id scit ipse, utrum sit melius; nam dixit ante; sed suum illud nihil ut affirmet, tenet ad extremum.

lichkeitslehre gehe, und ohne ganz zu läugnen, daß die Argumentation im Phädon dem Sokrates einigermaßen fremd und mehr pem mit pythagoraischen Anschauungen erfüllten Plato zuzutheilen sei, so steht doch fest, daß die Lehre über Unsterblichkeit der Seele durch Sokrates vorzüglich in seinen Schülern angeregt und theilweise auch begründet wurde. Nicht bloß im Innern des Sokrates lebte der Glaube an ein besseres Jenseits, sondern es trat in seinem ganzen Wesen und Handeln zu Tage, so daß auch ohne seine Erklärung von dem Grunde seiner Heiterkeit und Zuversicht wohl seine Schüler Kenntniß hatten. So fand Krito, der drei Tage vor seinem Tode in der Frühe zu ihm in den Kerker gekommen, um ihn zur Flucht aufzufordern, ihn von so füßem Schlummer umfangen, daß er nicht umhin konnte, die Ruhe sowohl des Geistes wie des Körpers an dem Manne zu bewundern, der zum Tode verurtheilt an der Schwelle des Hades stand'). Mit der festen Ueberzeugung, daß den Guten Alles zum Besten gereiche (cf. Röm. 8. 28) ging Sokrates dem Tode entgegen und dieß mußte mehr als alle Beweise seiner Ueberzeugung Eingang in den Herzen seiner Schüler verschaffen 2) (Arnold Progr. II. 1). In der Person des Sokrates hat sich das Bewußtsein der Unsterblichkeit am Deutlichsten im Alterthum manifestirt.

§. 2. Plato.

Dieser große Denker des Alterthums und berühmte Schüler des edlen Sokrates hat um die weitere Entwicklung der Unsterblichkeitslehre vieles Verdienst. Von seinem Meister in dieser Frage angeregt, suchte er mehr als Sokrates eine wissenschaftliche Begründung der Unsterblichkeitsidee, welche auch später und bis auf die neuere Zeit in ihren Grundlinien in Anwendung gebracht worden ist.

Was nun die wissenschaftlichen Beweise Plato's für die Unsterblichkeit betrifft, sofern unter Unsterblichkeit persönliche Fortdauer im strengen Sinne des Wortes verstanden wird, so können wir die Prämissen für dieselben nicht in der Gotteslehre des Plato suchen: der Begriff von der Persönlichkeit des Menschen setzt bekanntlich den Begriff von der Persönlichkeit Gottes voraus, Plato faßt aber Gott nicht als persönliches Wesen auf 3), in seinen Schriften ist das Wort und der Begriff der Per

1) Gr fagt au Gofrates: πολλάκις μὲν δὴ δὲ καὶ πρότερον ἐν πάντι τῷ βίῳ εὐ δαιμόνισα τοῦ τρόπου, πολὺ δὲ μάλιστα ἐν τῇ νῦν παρεστώσῃ συμφορά, ὡς ραδίως αὐτὴν καὶ πράως φέρεις. Krito I. 2) Daher sagt Phaedon zu Echekrates: evdaiuw v μοι ἀνὴρ ἐφαίνετο καὶ τοῦ τρόπου καὶ τῶν λόγων, ὡς ἀδεῶς καὶ γενναίως ἐτελεύτα, ὡςτ' ἔμοιγ' ἐκεῖνον παριστάσασθαι μηδ' εἰς "Αιδου ἰόντα ἄνευ θείας μοίρας ἰέναι, ἀλλὰ κακεῖσε ἀφικόμενον εν πράξειν, εἴπερ τις πώποτε καὶ ἄλλος. Phaed. II. cf. Plut. ἀποθνήσκοντα οἱ ζῶντες δὲ αὐτόν (Σωκράτη) εμακάριζον ὡς οὐδ ̓ ἐν Ἅιδου θείας ἄνευ uoipas éбóuεvov. cf. Cic. Cato 23. 84. Tusc. I. 43. 71. 3) Zeller (Gesch. der griech. Philos., neuere Ausg. II. p. 314) sagt, daß Plato den Begriff des persönlichen

sönlichkeit gar nicht zu finden; Plato nennt Gott das Seiende (tó őv) im Unterschied von der Offenbarung, wo Gott immer der Seiende (ó äv) z. B. bei Moses genannt wird. Wir können unserem Philosophen jedoch deßhalb keinen Vorwurf machen, denn die Kraft der freien Selbstbestimmung, sagt Dietrich Becker'), war im heidnischen Leben so sehr unter die Macht und den Druck der Natur hinabgesunken, daß das Bewußtsein in der freien Persönlichkeit und damit auch der Begriff derselben in der heidnischen Anschauung nicht zur bestimmten Ausgestaltung kam 2). Wir können nicht bloß von der platonischen, sondern von der gesammten Philosophie des Heidenthums und auch von der ganzen Lebensanschauung desselben die Behaup tung aufstellen, daß der Mensch nur als Individuum d. h. nur als ein einzelnes Glied in seiner Bedeutung für den Staat, Rechte und Freiheiten im heidnischen Leben genossen habe. Der Mensch als Individuum im Staate betrachtet, ist aber nicht der Mensch in seiner Persönlichkeit, denn erst mit der Anerkennung der letzteren ist ihm die Garantie für die Würde und Bedeutung des eigentlichen menschlichen Wesens geboten, welches auch für sich und nicht bloß als Glied des Staates sittliche Bedeutung hat. Und weil er diese nicht anerkannte, scheute der griechische Staat auch durchaus nicht von der Sklaverei zurück. Gewisse menschliche Individuen schienen ihm geradezu für dieselbe geboren, während andere, nicht als Menschen, nicht wegen der Würde der Persönlichkeit, sondern als diese und jene Individuen, davon ausgenommen waren; gewiß ein Beweis, daß man den Menschen nicht in der ihm, vermöge seiner Persönlichkeit, zukommenden Würde der Freiheit und Selbstbestimmung erkannt hatte, sonst hätte man dieselbe ja in jedem Menschen anerkennen müssen. Wir wissen ja, daß auch in der antiken Tragödie das natürliche Recht und Gefühl der Persönlichkeit nicht zur Achtung kam, indem selbst die edelsten Menschen und sogar die Götter den Druck des Schicksals über sich fühlen mußten und ihre Freiheit und Selbstbestimmung demselben gegenüber nicht zur Anerkennung bringen konnten.

Auf Grund dieser Bemerkung weisen wir hin, daß der Hauptunterschied zwischen antiker und christlicher Unsterblichkeitslehre im Persönlichkeitsbegriff beruht, den die Alten wenig klar erkannten, der hingegen im Christenthum theoretisch und praktisch vollkommen ausgeprägt sich darstellt.

Plato ist Pantheist, wenn auch sein Pantheismus nicht so entwickelt ist, wie der spätere 3); denn nach Timäus 48. a ist das Werden dieser

Gottes weder abgeleitet, noch durch sein philosophisches Prinzip möglich gemacht, noch auch nur gesucht habe.

1) Das phil. System Plato's in seiner Beziehung zum christl. Dogma. Freiburg 1862. p. 72. 2) Weder die Ethik Plato's, noch weniger seine Politik läßt den eigent= lichen Persönlichkeitsbegriff zur Geltung kommen. mus" bei Plato sprechen Müller, Eschar. p. 17. XIV. p. 213.

3) Von einem geläuterten Theis

Hanne p. 96 ff. cf. dagegen Hegel

Welt zusammengemischt aus der Verbindung der Nothwendigkeit mit der Vernunft hervorgegangen. Da aber die Vernunft über die Nothwendigkeit die Oberhand gewonnen, dadurch daß sie dieselbe überredete, von dem, was da würde, das Meiste auf das Beste zu vollenden, so wurde auf diese Weise und demzufolge durch die von besonnener Ucberredung besiegte Nothwendigkeit, von Anfang an das All gebildet 1)." Hier tritt die Vernunft an die Stelle des weltbildenden Gottes; dieser weltbildende Gott aber ist, wie Becker (p. 74) sich ausdrückt, nur als deus ex machina von Plato eingeführt in das Drama Weltbildungslehre, um dieselbe anschaulich zu machen, einen Schöpfer im Sinne der Offenbarung erkennen wir in ihm nicht. Diese weltbildende Vernunft sehen wir anstatt als freie Macht, hier nur mit ihrem gesetzmäßigen Wesen auf die Materie einwirken, ein Einfluß, welcher mit dem anschaulichen Wort „überreden" bezeichnet wird. So überredet im Frühling auch die Sonne mit ihren Strahlen die starre Eisdecke der Erde, daß sie sich lösen und die Lebenskraft des Frühlings zeugungs- und bildungskräftig hervorbrechen müsse. Die weltbildende göttliche Vernunft, so unzertrennlich mit der Nothwendigkeit verknüpft, verliert natürlich den lezten Schein der Freiheit und Persönlichkeit. ... Ueber dem Gedanken an das Hineinwirken Gottes in die Schöpfung hatte Plato sein übergeschöpfliches Dasein aus dem Auge verloren. So trug er auf Gott den Schatten über, welcher auf dem Medium lag, durch das er ihn erkannte, bemerkt Becker (p. 88). Uebrigens schwankt das platonische System zwischen Pantheismus und Dualismus. Für letzteren zeugt der schon erwähnte Gegensatz von Vernunft und Nothwendigkeit bei Plato, der übrigens der damaligen Weltanschauung überhaupt eigen war, da ja das eigene Innere des Menschen denselben nahelegt, indem des Menschen edlere, gottesebenbildliche, oder wie Plato sagt, göttliche Seite sich im schroffsten Gegensaße zur niederen sinnlichen befand. Was im eigenen Bewußtsein der Menschen lag, glaubte Plato auf alles Göttliche übertragen und dasselbe demgemäß im Gegensatz zur niederen Welt auffassen zu müssen. Darum spricht er auch (Theaet. 176. a) von einem nothwendigen Gegensatz, der dem Guten im Bösen gegenüberstehe. Auf der andern Seite war es aber auch durch die Erfahrung dem heidnischen Bewußtsein zur unwiderleglichen Thatsache geworden, daß das Göttliche und Materielle im Menschen von Natur geeint seien. Es war so natürlich, daß sich das philosophische Bewußtsein auch das Göttliche überhaupt mit dem Frdischen vereinigt zu denken genöthigt fühlte. Hieraus wird auch klar, warum Plato zwischen einem ewigen und zwischen einem werdenden Gott unterscheidet (Timaeus 34. b). Plato stellt sich diese Welt als beseelt vor in dieser Stelle, aber diese Seele als unpersönlich, eine Idee,

1) μεμιγμένη γὰρ οὖν ἡ τοῦδε τοῦ κόσμου γένεσις ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ συστάσεως ἐγεννήθη νοῦ δὲ ἀνάγκης ἄρχοντος τῷ πείθειν αὐτήν, τῶν γιγνομένων τὰ πλείστα ἐπὶ τὸ βέλτιστον ἄγειν, ταύτῃ κατά ταῦτά τε δι' ἀνάγκης ἡττωμένης ὑπό πειθοῦς ἔμφρονος οὕτω κατ' ἀρχὰς ξυνίστατο τόδε τὸ πᾶν.