Einheit, die an und für sich selbst Einheit Beider ist, als Selbst, nicht nur als Gattung im inneren Begriff des Einzelnen. Die Jdee eristirt hiermit in dem selbstständigen Subjekte, für welches, als Organ des Begriffs, Alles ideell und flüssig ist; d. h. es denkt, macht alles Räumliche und Zeitliche zu dem Seinigen, hat so in ihm die Allgemeinheit, d. h. sich selbst. Indem so jezt das Allgemeine für das Allgemeine ist, ist der Begriff für sich; dieß kommt erst im Geiste zum Vorschein, worin der Begriff sich ge= genständlich macht, damit aber die Existenz des Begriffs als Begriffs ge= sezt ist. Das Denken, als dieß für sich selbst seiende Allge= meine, ist das Unsterbliche. Das Sterbliche ist, daß die Idee, das Allgemeine sich nicht angemessen ist. Dieß ist der Uebergang des Natürlichen in den Geist; im Lebendigen hat die Natur sich vollendet und ihren Frieden geschlossen, indem sie in ein Höheres umschlägt. Der Geist ist so aus der Natur hervorgegangen. Das Ziel der Natur ist, sich selbst zu tödten, und ihre Rinde des Unmittelbaren, Sinnlichen zu durchbrechen, sich als Phönir zu verbrennen, und aus dieser Aeußerlichkeit verjüngt als Geist hervorzutreten. Die Natur ist sich ein Anderes geworden, um sich als Jdec wieder zu erkennen und mit sich zu versöhnen. Aber es ist einseitig, den Geist so als Werden aus dem Ansich nur zum Fürsichsein kommen zu lassen. Die Natur ist zwar das Unmittelbare, aber ebenso, als das dem Geiste Andere, nur ein Relatives: und damit, als das Negative, nur ein Gesetztes. Es ist die Macht des freien Geistes, der diese Negativität aufhebt; er ist ebenso vor, als nach der Natur, nicht bloß die metaphysische Natur derselben. Als der Zweck der Natur ist er eben darum vor ihr, sie ist aus ihm hervorgegangen: jedoch nicht empirisch, sondern so, daß er in ihr, die er sich vorausscht, immer schon enthalten ist. Aber seine unendliche Freiheit läßt sie frei, und stellt das Thun der Idee gegen sie als eine innere Nothwendigkeit an ihr vor, wie ein freier Mensch der Welt sicher ist, daß sein Thun ihre Thätigkeit ist. Der Geist also, zunächst selbst aus dem Unmittelbaren herkommend, dann aber abstrakt sich erfassend, will sich selbst befreien, als die Natur aus sich herausbildend; dieses Thun des Geistes ist die Philosophie '). Wie nun Hegel sich selten über die Unsterblichkeit ausspricht, so dech am bestimmtesten, wie Erdmann 2) anführt, als Schubart ihm die Läugnung derselben vorwarf in seiner Recension von dessen Schrift, wo er sagt, daß in seiner Philosophie „der Geist über alle die Kategorien, welche Vergehen, Untergang, Sterben u. s. w. in sich schließen, erhoben wird, ab= gesehen von anderen ebenso ausdrücklichen Bestimmungen.“ 1) Hegel's Philosophie in wörtlichen Auszügen von Franz und Hillert. Berlin 1843. p. 133-136. 2) Gesch. d. Philos. II. 650. Wenn Hegel die Unsterblichkeit seiende Qualität“ nennt (cf. ibid.), so ist damit zu viel und zu wenig gesagt. Die Schüler Hegel's. Obwohl nun nach den vorausgehenden Erörterungen bei dem Hegel'schen Prinzip, das an sich nicht haltbar ist'), und nach dem Urtheile der Kritiker) die Unsterblichkeitsidee im Hegelianismus wegfällt, ist doch von Einigen eine Unsterblichkeitslehre Hegel's", d. h. ein Beweis für Fortdauer auf Grund des Hegel'schen Prinzips versucht worden. Wir führen hier besonders Göschel an, der in seiner Schrift die Persönlichkeit, oder von der immanenten Entwicklung der Seele und ihrer Unsterblichkeit“ die persönliche Unsterblichkeit aus der „absoluten göttlichen Persönlichkeit“ zu deduciren sucht 3). Beckers *) ist diesem Beginnen sogleich von vorneherein entgegen, indem er hinweist: Mit dem bloßen Prinzip der Immanenz, welches im Denken sich offenbart, ist schlechterdings nichts auszurichten. Es bedarf auch eines Prinzips der Transscendenz, und dieß kann nur im Wollen zu finden sein. Wir haben bereits öfter dieß hervorgehoben, und stimmen Beckers ferner bei, wenn er (1. c. p. 21) bemerkt: Mit der Ausschließlichkeit des Denkens, wenn sie anders sich consequent bleiben soll, ist der Begriff einer absoluten Persönlichkeit, die ja noch Anderes als bloßes Denken ist, durchaus unvereinbar. Zwar legt der Verfasser (Göschel) in dieser Beziehung alles Gewicht auf die Superiorität und Priorität des Denkens, denn das Erste und Letzte, heißt es bei Göschel (p. 140), ist nicht das Sein, sondern das Denken, näher das absolut persönliche Bewußtsein Gottes, von welchem alles Denken ausgehe, wie es sich in dem endlichen Bewußtsein offenbart und in das auch alles Denken zurückgeht." Aber gerade indem das Denken auf den persönlichen Gott zurückgeht, muß es ja nothwendig finden, daß es in der Persönlichkeit Gottes, gleichwie in sich selbst auf etwas stößt, was nicht bloßzes Denken, sondern Wollen ist, womit es dann sich selbst in seiner Ausschließlichkeit negirt hätte und den Monismus des Denkens aufzugeben sich genöthigt sähe. Denn mit dem Wollen geht es nicht an, wie mit dem abstrakten Begriffe des Seins, daß man es dem Denken so schlechthin unterschiebt, und es zum bloßen Moment ') Sehr richtig sagt Weißenborn (Vorles. über Pantheismus und Theismus p. 125): Selbstbewußtsein ist so wenig ein absolut sich selbst seßendes Sein, daß es vielmehr sich selbst nach seiner realen Möglichkeit vorausseßt und nur aus dieser als aus einem Gegebenen heraus sich selbst hervorzubringen vermag. 2) Conradi (Unfterblicht.) erklärt: Man kann von der Hegel'schen Philosophie sagen, daß sie die bisher gangbaren Beweise für die Unsterblichkeit der Seele ebenso vernichtet habe, wie die Kant'sche die Beweise für das Dasein Gottes. (Vorr. p. 5) und p. 8: Es ist nichts leichter, als wenn der Begriff des Absoluten einmal gewonnen ist, so mit ihm zu gebahren, daß man ihn als absoluten Maßstab nun an jedes Einzelne, Individuelle anlegt, und weil es nicht das Absolute selbst ist, ohne weiteres es durch jenen Begriff vernichten und in ihm aufgehen läßt. *) Nach Hegel'scher Auffassung hat auch Fr. T. Unius „Unsterblichkeit, oder Ansicht meines inneren Lebens für mein eigenes Verständniß 2c." Leipzig 1830, geschrieben. -- 1) „über Göschel's Beweis für Unsterbl." p. 15. 39. des Denkens oder zu einem sogenannten innerlichen Sein (Göschel p. 143), d. h. zu einem im Denken völlig aufgegangenen Sein macht, gleich als wäre es für sich nichts, und seine Bewegung wäre ganz dieselbe nothwendige, wie die des dialektischen immanenten Fortschreitens. Mit der Unmöglichkeit des Prinzips fallen somit auch die daraus eruirten Beweise (Göschel's), welche wir deßhalb auch nicht weiter anführen. Beckers (Anhang „über Hegel's Methode“) glaubt sogar nachgewiesen zu haben, daß die Hegel'sche Methode in der Lehre von der Unsterblichkeit nicht zu befriedigendem Resultate führe und hier völlig ungenügend sei. Er ist allerdings Hegel gegenüber als eifriger Schellingianer nicht ganz vorurtheilsfrei, aber hier, wie uns scheint, in vollem Rechte. Nach andern Bearbeitungen hat die Unsterblichkeitsfrage in der Hegel'schen Schule oder im theilweisen Zusammenhange mit ihr in der Zeit nach Hegel erfahren '): Das achtzehnte Jahrhundert könnte man überhaupt die Periode der Unsterblichkeitsdoktrin nennen, die Unsterblichkeitsidee war das Dogma jener Zeit. Während im Spinezismus und im Identitätssystem über die Unsterblichkeit nur eigentlich ge= spottet wurde, und bei Fichte und Hegel die Unsterblichkeitslehre in sehr unbestimmter Form vor uns tritt, behandelte man in der Hegel'schen Schule diesen Punkt wie ein dóóŋtóv und sogar dann noch, als Einer aus derselben sich schon darüber ausgesprochen hatte. Ludwig Andreas Feuerbach gab anonym im Jahre 1831 zu Nürnberg seine „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ heraus, in welchen er, anstatt wie die Unsterblichkeitslehrer den Tod in Scheintod zu verwandeln, bemerkt Erdmann (II. 651), ihn wieder zu Ehren bringen und nachweisen wollte, daß er das nothwendige Zugrundegehen des Endlichen am Unendlichen sei, und die Fortdauer des Menschen in der geschichtlichen Erinnerung bestehe. Dabei nannte Feuerbach ganz unverhohlen seine Lehre Pantheismus. Nicht nur wegen der Invectiven gegen Marheineke und einiger Anspielungen, die auf Hegel bezogen werden konnten, sondern besonders deßwegen machte dieses Buch auf die übrigen Hegelianer keinen Eindruck, weil es ganz auf dem Gegensaß des Unendlichen und Endlichen des Wesens und der Erscheinung u. f. w. beruhte, über den nach Hegel nur der abstrakte Verstand nicht hinauskommt. Näher trat der Schule die Frage durch die Schriften des Schellingianers Blasche, welche wir wiederholt citirt haben, indem Michelet und Marheineke sich über dieselben aussprachen. Da aber dieß in ganz entgegengeseztem Sinne geschah, so blieb auch jetzt die Sache auf sich beruhen. Direkter ward die Schule zur Entscheidung veranlaßt durch die Schriften des Magdeburger Friedrich Richter die Lehre von den letzten Dingen" ") Göschel, Weiße, Fichte, Müller kämpften für die Unsterblichkeit der einzelnen menschlichen Seele (nach Hegel); Daumer, Richter, Blasche, Feuerbach, Strauß läugneten fie auf Grund Hegel'scher Aussprüche. (Breslau 1833 und 1844. 2 Bde. s. oben) und die neue Unsterblichkeitslehre" (Breslau 1833)'). In diesen Schriften sucht Richter nachzuweisen, daß nach Hegel's Prinzipien von einer persönlichen Fortdauer nicht die Rede sein könne, die übrigens nur der Egoist wünsche, der keiner Resignation fähig (s. ob. I. Th.). Weiße, der diese Schrift in den Berliner Jahrb. (September 1833) recensirte, bemerkte mit Recht, daß bei innerer Leerheit gar keine Resignation dazu gehöre, Vernichtung zu wünschen; daß die Prinzipien der neueren Philosophie Daten an die Hand geben, die Unsterblichkeit der Wiedergebornen zu deduciren, daß es übrigens Rohheit sei, vor der Spekulation Unfähigen in populären Schriften solche Fragen zu erörtern. Da dieser letzte Saß dem Weiße von Seite Richter's 2) und auch von anderer Seite her den Vorwurf zuzog, er verheimliche seinen eigenen Unglauben an die Fortdauer, so schrieb Weiße gleichfalls eine „philosophische Geheimlehre" (Dresden 1834), in welcher er zu zeigen versuchte, daß zwar Hegel zur Läugnung der persönlichen Unsterblichkeit habe kommen müssen, obgleich er das aus löblicher Schonung der Gewissen nie gesagt habe. Anders aber und richtiger die Resultate der neueren Philosophie angewandt, indem man das Absolute nicht als persönliches Absolutes nehme, und man rette die Unsterblichkeit, deren man freilich nicht a priori, sondern durch religiös-sittliche Erfahrung gewiß, und nur als Wiedergeborner theilhaft werde. Während Weiße an dieser Schrift arbeitete, war über die „neue Unsterblichkeitslehre" Richter's eine Recension von Göschel (Berl. Jahrb. Jänner 1834) erschienen, die nicht mit Unrecht von der Schule mit Spannung erwartet wurde, da seit ihr die bereits erwähnte Trennung in der Hegel' schen Schule besteht. Vermöge des Vorzugs, welcher dem Geiste vor der Natur zukommt, ist der Geist nach Göschel über den in der Natur unüberwindlichen Gegensatz des Allgemeinen (der Gattung) und des Besonderen (des Exemplars) hinaus, ist Einzelheit, Individuum, Persönlichkeit. Diese vermag der Pantheismus, wozu nicht nur Richter, sondern noch viele Andere den Hegelianismus herbeiziehen, nicht zu fassen. Daß Göschel ganz wie Feuerbach und Richter mit Hegel sich des Ausdrucks „Einzelnes“ für das bediente, was besser Subjekt genannt worden wäre, hat bei ihm zur Folge, daß nun auch Solchem Ewigkeit vindicirt wird, welches ein Nichtiges und Vergängliches ist, weil sich darin der Mensch als wiederholbares Exemplar erweist. Nicht mit Unrecht, meint Erdmann (II. 652), bemerkten daher Einige, Göschel mache den Menschen mit Haut und Haar unsterblich, während nach Feuerbach und Richter auch nicht ein Haar vom Menschen fortdauere. Ausführlicher wurde diese Frage von Göschel in seiner (von uns ') Die späteren Schriften des Verfassers über den Gottes- und Majestätsbegriff, die Vorträge über persönliche Fortdauer, über den Messiasbegriff haben kein solches Aufsehen gemacht. 2) in der Schrift „die Geheimlehre der neueren Philosophie". Breslau 1833. bereits oft citirten) Schrift von den Beweisen für die Unsterblichkeit 2c." (Berlin 1835) entwickelt, in welcher drei Hauptbeweise unterschieden, mit den drei Beweisen für's Dasein Gottes parallelisirt, und als den drei Stufen: Individuum, Subjekt und Geist entsprechend dargestellt werden. Das Vorwort ist eine erbaulich gehaltene Osterbetrachtung, an der Göschel ein besonderes Wohlgefallen zu haben schien, da er wie einen Commentar dazu erscheinen ließ: „Die siebenfältige Osterfrage", Berlin 1837. Manche Gegner der Hegel'schen Schule erklärten sich mit den Behauptungen Göschel's einverstanden, erkannten dieselben aber nicht als Hegel's Lehre an. Dahin sind zu rechnen: Weiße, Fichte in seiner Recension von Richter's Buch (Bl. f. lit. Unterh. 1833) und in seiner Schrift die Idee der Persönlichkeit" (1834); ferner ein Anhänger der Neu-Schelling'schen Lehre: Hubert Beckers über C. F. Göschel's Versuch 2c." (s. oben); diesen Behauptungen trat Heinrichs (Berl. Jahrb. April 1836) entgegen und behauptete den Hegel'schen Charakter von Göschel's Arbeiten. " Wie sehr überhaupt endlich die Unsterblichkeitslehre damals die Geister bewegte, ergibt sich aus der (von uns I. Th. benüßten) anziehenden kleinen Schrift, die (unter dem in der humoristischen Literatur gefeierten Namen. Mises) Theodor Fechner herausgab: „Büchlein von dem Leben nach dem Tode" (Dresden 1836), in welchem die ersten Keime des später so geistvoll durchgeführten Gedankens von dem Beseeltsein des für unbeseelt Gehaltenen und dem Durchlebtwerden des niederen Organismus von dem höheren niedergelegt sind. Theils widerlegend, theils ergänzend dazu schrieb Weiße dießmal pseudonym als Nikodemus: Das Büchlein von der Auferstehung (Dresden 1836), nach welchem wie dem irdischen Leben ein embryonisches als bloßer Leib, so dem himmlischen ein Hadesleben als bloße Seele vorausgehen soll, der von Natur sterbliche Mensch dadurch unsterblich wird, daß er vom Geiste kostet, so daß die ganz geistlosen vergehen, die den Geist willig aufnehmen, selig, die unwillig ihn aufnehmen, verdammt werden. Wenn Weiße hier einen vermittelnden Standpunkt zwischen den Ansichten Feuerbach's, Blasche's und Richter's sucht (die dem Menschen alle Fortdauer absprechen) und zwischen Göschel, welcher (wie Viele es auffaßten) dem Menschen bei seinem Tode Alles mitnehmen ließ, so ging gleichzeitig aus der Hegel'schen Schule ein ähnlicher Vermittlungsversuch hervor: K. Conradi's Unsterblichkeit und ewiges Leben" (Mainz 1837). Diese Schrift hat u. A. diesen Vorzug, daß die beiden (auf dem Titel angegebenen) Begriffe von einander geschieden werden, so daß nicht, wer mit Weiße Einem das ewige Leben abspricht, nicht zugleich auch die Unsterblichkeit abstreitet. Obgleich Conradi's Schrift vielleicht die bedeutendste über diesen Gegenstand war, ist sie doch selbst von Hegelianern wenig berücksichtigt worden und zwar aus dem Grunde, meint Erdmann (1. c.), weil Conradi in dieser (wie in einer früheren) Schrift das phänomenologische Moment so sehr mit dem realen, d. h. die Nothwendigkeit des Glaubens an Unsterblichkeit mit der |